Categoria: século XX

Gibson da Costa

RESUMO: Neste artigo, consideramos a contribuição de algumas ideias do pensamento de Sayyid Qutb para a formação do pensamento islamita contemporâneo, especialmente em sua forma mais radical, como externada pelos textos atribuídos a Osama bin Laden, quando líder da al-Qa’ida. Apontamos a obra de Qutb como fonte para uma reinvenção de tradicionais conceitos islâmicos, a saber, jahiliyyah e jihad; e como introdutória do conceito de vanguarda no Islã político, conceito este que motivara o envolvimento de Osama bin Laden com o Afeganistão, durante o período da ocupação soviética, e seu posterior levante contra o regime saudita e os Estados Unidos da América.

PALAVRAS-CHAVE: Islã Político. Jihadismo. Pensamento Islamita. Sayyid Qutb. Osama bin Laden.

1. Introdução

            A história do início do século XXI já parece estar marcada, apropriada ou inapropriadamente, pela combinação de nomes e conceitos como Osama bin Laden, al-Qa’ida, Islã, e fundamentalismo. A aparente frequência com que se tem feito referência à combinação de tais nomes e conceitos em noticiários, publicações jornalísticas e acadêmicas, filmes, seriados de televisão, e discursos políticos, pelo menos desde 1996, já é suficiente para indicar a importância do Islã político para a consciência cultural de nossa era. Neste artigo, aproveitando-nos dessa celebridade, intentamos discutir aspectos da história intelectual da forma mais radical desse conjunto de movimentos que se esforçam pela politização do Islã ou, antes, pela islamização da política, especificamente no que concerne ao jihadismo preconizado pela al-Qa’ida, liderada por Osama Bin Laden até sua execução, em 2 de maio de 2011.

            Julgamos ser indispensável, antes que prossigamos, esclarecer as escolhas semânticas que fizemos para discutir nosso tema ao longo deste texto. Como, em língua portuguesa, os termos Islamismo e Islã são sinônimos, fazendo referência à fé professada por muçulmanos e muçulmanas – que não partilham, necessariamente, da mesma compreensão teocrática e essencialista daqueles que se engajam na politização do Islã ou na islamização da política em sociedades do, equivocadamente, chamado “mundo islâmico” –, decidimos fazer uso duma expressão que evitasse a confusão entre a religião em si e a política supostamente inspirada por crenças religiosas, e, por isso, utilizamos aqui a expressão Islã político para nos referirmos à segunda (uso que, desde já, reconhecemos não estar livre de certas limitações conceituais). Para nos referirmos à fé professada por muçulmanos e muçulmanas, utilizamos o termo Islã.

            Frequentemente, trata-se o Islã como uma civilização plena, como um sistema social e político, e não apenas como uma religião. O Islã é visto como uma revelação que explica a totalidade do pensamento, das ações e do modus vivendi dos muçulmanos. O Islã, assim, constituiria a essência da identidade muçulmana, tornando possível a definição de como os muçulmanos pensariam ou agiriam. Infelizmente, essa compreensão não é abraçada apenas por ocidentais olhando para o equivocadamente chamado “mundo islâmico”. É uma espécie de simbiose ideológica da visão que ocidentais orientalistas e islamitas orientais têm do Islã. Aqui, rejeitamos essa visão essencialista do Islã, por considerarmos que a mesma não seja empiricamente sustentável, analiticamente útil ou normativamente defensável. Essa é a razão, também, pela qual consideramos o uso da expressão “mundo islâmico” como equivocado e inadequado, já que tal uso subentenderia uma visão monoliticamente essencialista do Islã e das sociedades onde esse se desenvolve – da mesma maneira como o seria a utilização da expressão “mundo cristão” como referência ao chamado Ocidente.

            Para que tenhamos uma definição mais clara daquilo que aqui chamamos de Islã político, faremos uso daquela descrição oferecida por Guilain Denoeux do mesmo como sendo

uma forma de instrumentalização do Islã por indivíduos, grupos e organizações que buscam objetivos políticos. Oferece respostas políticas aos desafios sociais de hoje, imaginando um futuro cujas bases repousam sobre conceitos reapropriados e reinventados, tomados da tradição islâmica.[1]

            Essa reinvenção conceitual da tradição islâmica – i.e., sua compreensão em termos duma noção romantizada duma era dourada mítica – constitui o cerne dessa instrumentalização do Islã. Essa reinvenção provê os instrumentos para a descontextualização histórica do Islã no discurso teórico dos líderes intelectuais do Islã político (que não deve ser compreendido como um movimento monolítico), em seu esforço de reavivamento islâmico de suas sociedades. Esse esforço de reavivamento, de acordo com Berger, é um fenômeno social tão vasto geograficamente, que atinge países desde o norte da África até o sudeste asiático[2]. Não identificamos aqui essa empreitada, entretanto, com o tão abusado termo “fundamentalismo” – abusado tanto por jornalistas quanto por autores acadêmicos não especializados em teologia ou pensamento islâmico –, que indica, em seu uso original no meio cristão protestante, um retorno a supostos “fundamentos” da fé por meio duma leitura literal e estática do texto sagrado.

            Transferir o sentido do termo “fundamentalismo” para fazer referência aos variados movimentos radicais do Islã político não corresponde ao que pode ser analiticamente observado, já que as concepções hermenêuticas e práticas exegéticas dos mesmos são abertamente multiformes, não professando um mesmo tipo de leitura do texto sagrado ou da tradição teológica do Islã como a requerida pelo fundamentalismo cristão[3]. Ademais, no que concerne a crenças religiosas ou conceituações teológicas, “fundamentalismo” não é sinônimo de violência nem, necessariamente, de teocracia. Assim, utilizar a recorrente nomeclatura/adjetivação “fundamentalismo”/“fundamentalista” seria, no mínimo, inapropriado; o que nos força a fazer outras escolhas semânticas. Escolhemos, assim, utilizar os termos Islã político, e o adjetivo correspondente islamita(s), para nos referirmos ao sentido dado aos movimentos políticos definidos por Denoeux; e jihadismo, e o adjetivo correspondente jihadista(s), para nos referirmos distintamente àquela expressão do Islã político que comumente recorre a uma compreensão específica do conceito muçulmano de jihad, especialmente associado à herança intelectual do pensador egípcio Sayyid Qutb.

2. A jahiliyyah de Sayyid Qutb

            A história intelectual das empreitadas islamitas – i.e., relacionadas ao Islã político –, especialmente das jihadistas, é complexa e emerge de muitas fontes, mas o nome mais influente para sua gênese contemporânea é o do intelectual egípcio Sayyid Qutb. De 1948 a 1950, Qutb permaneceu nos Estados Unidos – para onde foi enviado pelo Ministério da Educação egípcio para pesquisar métodos de educação –, onde completou um mestrado em educação, na Universidade do Norte do Colorado. Foi, supostamente, essa sua experiência nos Estados Unidos que convenceu-o sobre o estado de decadência espiritual e moral do “Ocidente”. No livro que escreveu sobre seu tempo nos Estados Unidos, A América Que Vi, Qutb expressa sua admiração pelas grandes conquistas econômicas e científicas norte-americanas, ao mesmo tempo em que demonstra sua surpresa de que tais conquistas tenham sido alcançadas por uma sociedade que continuava, em sua opinião, “abissalmente primitiva no mundo dos sentidos, sentimentos e comportamentos”[4].

            Após seu retorno ao Egito, em 1950, Qutb tornou-se membro da Irmandade Muçulmana, que, por sua vez, defendia uma visão similar à sua quanto à necessidade dum retorno ao Islã. Sayyid Qutb compartilhava a visão do fundador da Irmandade, Hassan al-Banna – que estudara na mesma universidade egípcia onde Qutb se graduara, tendo sido assassinado em 1949 –, de que a modernidade (leia-se: o capitalismo, o individualismo, a democracia, o secularismo, o ateísmo etc) fosse a maior ameaça ao Islã. Havia sido essa modernidade, trazida pelos imperialistas ocidentais, que trouxera o infortúnio aos muçulmanos. Os Estados Unidos, na visão de Qutb, seria a representação maior de tudo o que essa modernidade significava. Em sua visão, para que os muçulmanos fossem livres, deveriam rejeitar essa modernidade e seguir o caminho do Islã – que, para ele, seria a essência da identidade muçulmana.

            Qutb se destacou como uma voz para a causa islamita quando se tornou o editor do jornal semanário da Irmandade, logo após juntar-se à organização. Essa foi a época na qual ele começou a escrever aquele que posteriormente se tornou um dos mais populares comentários ao Corão até hoje, À sombra do Corão, dividido em 18 volumes, que só concluiria durante a década que permaneceu na prisão, entre 1954 e 1964 (ele fora detido, juntamente com outros membros da Irmandade, acusado de haver conspirado contra a vida de Gamal Nasser). A obra, entretanto, que o tornaria o mentor intelectual das expressões mais radicais do Islã político (i.e., os movimentos jihadistas) seria um manifesto chamado de Marcos à beira do caminho – mais comumente conhecido como Marcos, maneira pela qual nos referiremos ao mesmo aqui. Apesar de já circular clandestinamente há alguns anos, o livro foi formalmente publicado apenas em 1964, um pouco antes de ele deixar a prisão. Marcos consistia numa série de cartas escritas da cadeia para seus correligionários da Irmandade Muçulmana e em algumas partes extraídas de À sombra do Corão, baseadas numa argumentação revolucionária que, metaforicamente, estremeceu o Egito de sua época.

            A filosofia política desenvolvida em Marcos foi vista como uma ameaça à legitimidade do governo de Nasser e, por isso, Qutb foi novamente preso em agosto de 1965, e sentenciado à morte – tendo sido enforcado em 29 de agosto de 1966. Em Marcos, Qutb divulga uma nova compreensão do antigo conceito de jahiliyyah – o suposto estado de ignorância que existia na Arábia anterior ao advento do Islã – que se mostraria indispensável à argumentação dos pensadores e ativistas islamitas. Ele afirma:

O Islã não pode cumprir seu papel a não ser que tome uma forma concreta numa sociedade, ou melhor, numa nação. Pois o homem não dá ouvidos, especialmente nesta era, a teorias abstratas que não veja materializadas numa sociedade viva. A partir deste ponto de vista, podemos dizer que a comunidade muçulmana se extinguiu há muitos séculos, pois essa comunidade muçulmana não se refere ao nome duma terra onde o Islã resida, nem a um povo cujos ancestrais viveram sob o sistema islâmico no passado. É, antes, o nome dum grupo de pessoas cujos modos, ideias e conceitos, regras e regulamentos, valores e critérios derivem, todos, da fonte islâmica. A comunidade muçulmana com essas características desapareceu no momento em que o direito islâmico foi suspenso na terra.[5]

            Assim, em sua reinvenção conceitual da tradição islâmica, e discordando da interpretação majoritária entre os teólogos sunitas, Qutb declarou que mesmo as sociedades ditas muçulmanas estariam num estado de jahiliyyah, que ele definiu – diferentemente do conceito tradicional – como um estado contemporâneo de  “rebelião contra a soberania de Deus na terra” no qual o homem reivindica o “direito de criar valores, legislar regras de comportamento coletivo e escolher qualquer forma de vida, sem qualquer consideração pelo que foi prescrito por Deus”. Com “o resultado dessa rebelião contra a autoridade de Deus” sendo “a opressão de suas criaturas”. Para sobrepujar essa jahiliyyah, seria necessário, segundo Qutb, “iniciar o movimento de reavivamento islâmico em algum país muçulmano”, já que apenas um tal movimento alcançaria “o status de liderança mundial”[6]. E ele prossegue:

Como será possível começar a tarefa de reavivar o Islã? É necessário que haja uma vanguarda que se erga com essa determinação e continue a percorrer o caminho, marchando através do vasto oceano de jahiliyyah que domina todo o mundo. No decorrer de sua jornada, deve manter-se à distância dessa jahiliyyah tanto quanto possível e deve também manter alguma ligação com ela.[7]

            A (re)definição, aparentemente tão inocente aos olhos de leitores ocidentais não-muçulmanos, dada por Qutb à noção de jahiliyyah e sua ideia de uma vanguarda se responsabilizar pelo estabelecimento dum Estado islâmico, regido pelo direito islâmico, serviriam como uma motivação ao ativismo revolucionário de diferentes formas de movimentos islamitas e jihadistas que encontram nos Marcos sua direção teórica. Dentre tais movimentos, encontra-se aquele que originou a al-Qa’ida. A obra de Sayyid Qutb, supostamente, teve um grande impacto no pensamento de Osama bin Laden, por meio da influência das palestras públicas de Muhammad Qutb – irmão de Sayyid Qutb, considerado o principal intérprete do todo da obra de Sayyid após sua execução, uma espécie de guardião de sua herança[8] –, às quais Osama costumava assistir quando na universidade[9]. Nela, ele e seus companheiros encontraram as justificativas para uma empreitada de jihad ofensiva contra aqueles que julgavam ser os inimigos do Islã, e a base para sua participação na guerra do Afeganistão, entre 1979 e 1989.

3. Osama bin Laden e a vanguarda islamita

            O público anglófono começou a se inteirar acerca de Osama bin Laden a partir duma entrevista dada por ele ao jornalista Robert Fisk, no Sudão, e que foi publicada pelo jornal britânico The Independent, em 6 de dezembro de 1993. No quarto parágrafo de seu artigo, Fisk escreve:

Ele é um homem tímido. Mantendo um lar em Cartum e apenas um pequeno apartamento em sua cidade natal de Jidá; ele é casado – com quatro esposas – e muito cuidadoso com a imprensa. Sua entrevista com o Independent foi a primeira que já deu a um jornalista ocidental, e inicialmente se recusou a falar sobre o Afeganistão […]. Mas no fim das contas falou sobre uma guerra que ajudou os mujahedin afegãos a vencerem: “O que vivi em dois anos lá, não poderia ter vivido nem mesmo em cem anos em outro lugar”, disse ele.[10]

            O retrato pintado pelo autor, em 1993, parece referir-se a uma pessoa completamente diferente daquela que se passou a retratar nos meios de comunicação especialmente a partir de 2001. Bin Laden já era visto então como uma espécie de herói islamita e, para muitos muçulmanos que não tinham nenhuma simpatia nem pelo jihadismo nem pelo terrorismo, como um exemplo de bom muçulmano. Sua reputação como um homem corajoso, generoso, austero, digno e devoto acompanhavam sua fama ao redor do mundo. O milionário que abandonara tudo para cuidar das necessidades dos mujahidin e para lutar ao seu lado no Afeganistão. Esse era o mito sobre o homem visitado por Robert Fisk.

            A reportagem continua com uma descrição do suposto papel desempenhado por Osama bin Laden no que o autor chama de “movimento de resistência afegã” – uma referência aos variados grupos jihadistas que lutavam contra a presença soviética no país a partir de 1979[11] –, reforçando, mesmo que indiretamente, o mito que já se construíra em torno do islamita saudita. Mais adiante, no oitavo parágrafo do texto, o autor inclui a narrativa do próprio bin Laden sobre a guerra no Afeganistão:

Certa vez, estava a apenas 30 metros dos russos e eles tentavam capturar-me. Estava sob bombardeio, mas tinha tanta paz em meu coração que adormeci. […] Vi um projétil de morteiro de 120mm cair diante de mim, mas não explodiu. Outras quatro bombas foram atiradas dum avião russo sobre nosso quartel-general, mas não explodiram. Derrotamos a União Soviética. Os russos fugiram.[12]

            A estratégia retórica utilizada para construir uma versão da história útil a seus intentos torna-se clara neste pequeno trecho, e a mesma repete-se em oportunidades posteriores, especialmente em suas cartas e discursos. As duas últimas frases tornaram-se elementos frequentes na propaganda da al-Qa’ida. Tornaram-se, ademais, elementos deveras importantes no mito acerca dos mujahidin que lutaram no Afeganistão, e a mais importante evidência da força do movimento liderado por bin Laden – apesar de, ao que tudo indica, a importância dos mujahidin não-afegãos na derrota dos soviéticos não ter sido tão decisiva quanto afirmava bin Laden.

            O que torna representativa a “vitória” dos mujahidin afegãos – e, consequentemente, a participação dos mujahidin não-afegãos associados a Osama bin Laden – na guerra no Afeganistão, entre 1979 e 1989, é o sentido simbólico atribuído a essa “vitória” por islamitas no chamado “mundo islâmico”. Para muitos, aquela representava a primeira vitória militar para o Islã em vários séculos, e parecia sabotar o espírito derrotista que abatera a comunidade muçulmana ao longo do século XX. Os eventos no Afeganistão serviram como apoio aos argumentos de Sayyid Qutb de que uma vanguarda muçulmana deveria armar-se para derrotar os supostos inimigos do Islã e fundar um Estado islâmico regido pelo direito islâmico. E havia sido aqueles argumentos o que motivara ideologicamente muitos dos voluntários muçulmanos de todo o mundo a se juntarem aos mujahidin afegãos, mesmo que sua participação não tenha sido o que decidira a guerra contra as tropas soviéticas.

            A guerra no Afeganistão, de acordo com o historiador Robert D. Kaplan, deixou um saldo de mais de um milhão de mortos, e levou um terço da população afegã, cerca de 5 milhões de pessoas, ao exílio. Apesar de toda a brutalidade daquela guerra, sua divulgação nos meios de comunicação ocidentais, em comparação com outros conflitos de menores proporções, foi mínimo[13]. Provavelmente, como sugerem os relatos do jornalista Rob Schultheis (um dos poucos a cobrir a guerra como correspondente), a deficiência na cobertura jornalística do conflito poderia ser atribuída às dificuldades para sobreviver às condições que o ambiente impunha, com doenças, falta de alimentos e água, falta de hospedagens e meios de comunicação, entre tantos outros empecilhos[14]. Para o imaginário dos islamitas que se juntaram aos afegãos, vencer aquela guerra equivaleria a derrotar a jahiliyyah, ajudando assim a estabelecer um Estado islâmico que serviria de base para a libertação das terras do Islã.

            Anos mais tarde, esse mesmo discurso de jihad em nome da libertação das terras do Islã seria mais uma vez vociferado por Osama bin Laden e seus associados. Em um pronunciamento radical, sua primeira declaração pública de jihad aos Estados Unidos, em 1996, lê-se:

[…] Não é segredo para nenhum de vós, meus irmãos, que o povo do Islã tem sofrido agressão, iniquidade e injustiça a ele impostas pela aliança de sionistas e cruzados, e seus colaboradores; a ponto de o sangue muçulmano ter tornado-se o mais barato, e sua riqueza ter tornado-se pilhagem nas mãos dos inimigos. Seu sangue foi derramado na Palestina e no Iraque. As horríveis imagens do massacre em Qana, no Líbano, ainda estão vívidas em nossa memória. Massacres ocorreram no Tajiquistão, em Burma, na Caxemira, em Assam, nas Filipinas, em Fatani, em Ogadin, na Somália, na Eritreia, na Chechênia e na Bósnia-Herzegovina, massacres que arrepiam o corpo e tremem a consciência. Tudo isso ocorreu diante dos olhos e ouvidos do mundo, e não apenas não responderam a essas atrocidades, mas também numa clara conspiração entre os EUA e seus aliados, sob a cobertura da imoral Nações Unidas, impediram que o povo desapropriado obtivesse armas para se defender. O povo do Islã despertou e deu-se conta de que é o principal alvo da agressão da aliança entre sionistas e cruzados. […] A última e a maior dessas agressões, impostas aos muçulmanos desde a morte do profeta […] é a ocupação da Terra das Duas Mesquitas Sagradas […] pelos exércitos dos cruzados americanos e seus aliados […].[15]

            Nesta sua “mensagem aos muçulmanos em todo o mundo, e especialmente na Península Arábica”, também conhecida como “Epístola Ladenesa”, a mais longa das primeiras mensagens escritas por Osama bin Laden, seus argumentos são apresentados na forma duma fatwa (um edito jurídico) autorizando a jihad contra os norte-americanos. Isso pode fazer-nos questionar sua autoridade para tal: Osama bin Laden não possuía os requisitos tradicionais para emitir uma fatwa aos muçulmanos do mundo, já que não possuía a formação exigida para ser um mujtahid (erudito no direito islâmico) numa das madhhabs (escolas/tradições de interpretação jurídica) islâmicas. Vale ressaltar aqui que o Islã sunita, o corpo de tradições e seitas seguido pela maioria dos muçulmanos e pelo próprio bin Laden, divide-se em pelo menos quatro grandes madhhabs (escolas jurídicas, que não correspondem a seitas, mas a uma forma de interpretar a lei islâmica): a hanifita, a malikita, a shafi’ita e a hanbalita – esta última sendo a escola dominante na Arábia Saudita, e a escola seguida por Ahmad ibn Taymiyya (c.1263-1328) – o jurista mais citado por bin Laden em sua mensagem –, e Sayyid Qutb, além de outros líderes islamitas.

            Este pronunciamento de bin Laden indicava uma mudança de foco em sua atuação pública, já que anteriormente, suas mensagens centravam-se no ataque à Casa Real saudita. Desde 1994, quando fundara o ARC (Advice and Reform Committee [Comitê de Conselho e Reforma]) – cujo escritório estava sediado em Londres, mas cujos comunicados eram preparados por bin Laden, no Sudão, onde vivia exilado –, os textos assinados por bin Laden pressionavam pela reforma na própria Arábia Saudita, e apontavam para a Casa Real como principal responsável pelas mazelas no reino. A partir da “Epístola Ladenesa”, seu principal alvo passa a ser os Estados Unidos.

            A separação do mundo entre “eles” e “nós”, o que reflete a visão de Sayyid Qutb da separação do mundo entre jahiliyyah e Islã, é essencial para a vitimização do “povo do Islã” na retórica utilizada por Osama bin Laden nesse pronunciamento. Essa vitimização é discursivamente construída por meio da listagem dos supostos massacres impostos ao “povo do Islã” pela “aliança de sionistas e cruzados” – que, neste pronunciamento, refere-se especificamente aos Estados Unidos e Israel, mas também aos seus “colaboradores” (o regime saudita, governos pseudo-islâmicos corruptos e as Nações Unidas). E se, mesmo depois da listagem de todas as agressões ao “povo do Islã” citadas por bin Laden, restasse alguma dúvida de que um muçulmano devesse juntar-se à jihad contra a “aliança de sionistas e cruzados”, ele cita a maior de todas as agressões sofridas “desde a morte do profeta”: a “ocupação da Terra das Duas Mesquitas Sagradas” pelos americanos e seus aliados – a expressão “Terra das Duas Mesquitas Sagradas” (bilad al-haramayn, em árabe) é uma referência clássica à Península Arábica, terra onde estão as mesquitas de Meca e Medina. Por “ocupação”, ele refere-se à presença das tropas norte-americanas e aliadas na Arábia Saudita a partir da 2ª Guerra do Golfo, 1990-1991. Assim, bin Laden se esforça para convencer seus leitores de que o Islã está sob ataque e que, por isso, é hora de o “povo do Islã” reagir.

            Ao longo de sua mensagem, Osama bin Laden aponta, pelo menos, seis razões para a jihad contra os Estados Unidos: 1) a presença norte-americana na “Terra das Duas Mesquitas Sagradas”; 2) a proteção dada pelos Estados Unidos a governos tiranos em terras muçulmanas; 3) o apoio norte-americano a Israel; 4) o apoio norte-americano a países que oprimem aos muçulmanos, especialmente Rússia, China e Índia; 5) a exploração perpetrada pelos norte-americanos das fontes de energia nas terras muçulmanas a preços abaixo do valor de mercado; e 6) a presença militar norte-americana em terras muçulmanas fora da Península Árabe.

            E, antes de encerrar sua mensagem com uma prece de súplica a Deus por socorro, ele dirige seu clamor aos muçulmanos que leem sua mensagem:

[…] Meus irmãos muçulmanos ao redor do mundo: Vossos irmãos na Palestina e na Terra das Duas Mesquitas Sagradas clamam por vossa ajuda e vos pedem que tomeis parte na luta contra vosso inimigo comum, os norte-americanos e os israelenses. Eles pedem que façais o que puderdes, com vossos próprios meios e habilidades, para que, juntos, expulseis os inimigos, vencidos e humilhados, das terras santas do Islã. […][16]

            Como essa primeira mensagem ladenesa recebeu críticas, por Osama bin Laden não possuir as qualificações necessárias para interpretar o Corão e emitir fatwas, sua segunda mensagem, de 1998, contou com a assinatura de apoio de líderes de quatro outras organizações jihadistas: Ayman al-Zawahiri (do Grupo Jihad, no Egito – e que substituiria bin Laden, após sua execução, como líder da al-Qa’ida); Abu-Yassir Rifa’i Ahmad Taha (Grupo Islâmico, no Egito); Mir Hamzah (Jamiat-ul-Ulema-e-Pakistan, no Paquistão); e Fazlul Rahman (Movimento Jihad, em Bangladesh). Uma vez mais, o texto enumera acusações contra a “aliança de sionistas e cruzados” e contra os Estados Unidos, e prossegue:

[…] Todos esses crimes e pecados cometidos pelos norte-americanos são uma clara declaração de guerra a Deus, a seu mensageiro e aos muçulmanos. E os sábios têm, no decorrer de toda a história islâmica, unanimemente concordado que a jihad é um dever individual compulsório se um inimigo ataca países muçulmanos. […] Com base nisso, e de acordo com a vontade de Deus, emitimos a todos os muçulmanos o seguinte julgamento:

Matar os norte-americanos e seus aliados, civis e militares, é um dever individual compulsório de todo muçulmano, em todo país onde se possa fazê-lo, para que a Mesquita de al-Aqsa e a Santa Mesquita sejam libertas de seu domínio, para que seus exércitos saiam de todas as terras do Islã, vencidos, derrotados e incapazes de ameaçarem qualquer muçulmano. […][17]

            Esse é um texto bem mais radical em suas conclusões, mas possui um termo jurídico interessante na frase “[…] emitimos a todos os muçulmanos o seguinte hukm”, que aqui traduzimos como “julgamento”. Esse termo possui uma força menor que o termo fatwa, em se referindo a uma obrigação legal, de acordo com o direito islâmico, e seu uso pode indicar uma consciência da discordância que se ergueria contra seu “julgamento”. De qualquer maneira, há uma diferença gradativa entre a jihad pensada na primeira declaração de bin Laden e esta. Se no texto de 1996, a conclamação era que se expulsasse os norte-americanos e israelenses das terras do Islã, aqui, o dever é matar civis e militares dentre os norte-americanos e seus aliados – uma conclusão que exigiu, ao longo do texto, uma série de reconstruções e mutilações das citações corânicas para que seu argumento soasse convincente aos leitores.

4. Considerações Finais

            Os escritos divulgados por Osama bin Laden demonstram uma crescente em seu radicalismo retórico, apesar do refinamento de seu uso linguístico e seu esforço para criar uma justificativa para seu apelo à jihad. O que pode-se perceber, contudo, é sua clara referenciação ao pensamento jihadista enraizado na tradição codificada por Sayyid Qutb. Sua preocupação, nos escritos, em apresentar razões específicas para suas empreitadas, e sempre alertando aqueles que considera como inimigos, segue o modelo de seu suposto mentor intelectual. Ousamos, assim, afirmar que a versão de Islã político de bin Laden pertencesse a uma tradição intelectual que tem se desenvolvido há, pelo menos, um século em países do Oriente Médio e de lá tem se expandido para outras partes do mundo, como resposta às necessidades dessas sociedades em lidarem com sua experiência ou percepção de aspectos da modernidade.

            A importância da compreensão das origens de tais perspectivas políticas está no fato de as mesmas terem se tornado mais visíveis em nossos dias, e nem sempre se perceber aquilo que muitas vezes é visto apenas como uma questão religiosa ou o que é lido, em nossa sociedade, como uma busca da “democracia” ou “liberdade”. Em muitos dos conflitos políticos em países com uma população majoritariamente identificada como muçulmana – a chamada “Primavera Árabe” é um exemplo – o pensamento subjacente ao mover popular está enraizado em tradições islamitas, e olhar para o fenômeno social sem lentes cobertas por esteriótipos pode ajudar a desenvolver-se um entendimento de tais realidades.